Phaxsima y qullqi: Olivia Harris

Veronika Benholt Thomsen nos ha mostrado las transformaciones que se producen cuando el dinero pasa por manos de las mujeres: se convierte en energía bosónica. Veamos, ahora, qué transformaciones sufre el dinero cuando pasa por el filtro del ayllu. Esto lo vamos a aprender de la mano de Olivia Harris a propósito de los laymi del norte de Postosí [1].

Según Olivia los laymi distinguen tres clases de dinero: el actual, el del “inka Hernando” y el de los chullpa. Llama la atención la fusión del inka con el rey español (Fernando VII, en este caso) ¿No será -como se pregunta Olivia- que los laymi consideran semejantes a ambos Estados? Como quiera que fuese, lo cierto es que tratan ese dinero con gran respeto y, sobre todo, con extremo secreto. Olivia sugiere que esas monedas son los illa del dinero, parecidos en función a las piedras talladas que protegen a los ganados y aseguran su fecundidad. Según Gonzalez Holguín, ylla designa “Todo lo que es antiguo de muchos años y guardado”. El diccionario de Lira define illa como “Claror, transparencia. Piedra en la que cayó el rayo, considerada como sagrada, peña hendida por el rayo. Moneda preciosa”. Jorge Flores, en una cita de Olivia, refiere un ejemplo de las monedas usadas como illas en el qollque conopa entregado a las parejas durante la ceremonia del matrimonio en Chuschi. Esas monedas son guardadas y así sustraídas de la circulación; algo en principio sugerentemente contradictorio. La afirmación de que esas monedas antiguas son “el mejor dinero” se entiende entonces fácilmente: son mejores porque, como illa, son la fuente y origen del dinero.

El vocablo chullpa designa a las grandes tumbas preincaicas, construidas para los señores de las grandes confederaciones regionales del altiplano. La gente chullpa está míticamente asociada con la luna. Se cuenta que se derritieron con el calor del sol que anunció el Tawantinsuyo. El sol, padre divino del linaje inka, fue identificado con el Dios cristiano. Los chullpa, asociados con la luna, pertenecen más bien al mundo de los saxra: las energías fermiónicas fuertes de spin hacia a la izquierda. Como es fácil suponer, el “dinero chullpa” no es tanto moneda acuñada, cuanto más bien qullqi, es decir, metal crudo. Es calificado también de tesoro o tapado y, como tal, está escondido bajo tierra. En el mes de agosto, el mes del Tío, sale a la superficie y aquellos que le hacen un gran sacrificio cruento, pueden tener acceso a su riqueza. Así, el “dinero chullpa” parece ser otra fuente primaria pero, en este caso, no de las monedas sino de los minerales. Al distinguir el dinero actual, de aquel de tiempos antiguos, se plantea una manera de conceptualizar el origen del dinero. Como en otros casos, el pensamiento laymi ubica las fuerzas engendradoras del dinero en dos tiempos del pasado. Así, las ofrendas de metal crudo son propias a los saxra, mientras que las monedas acuñadas pertenecen al dominio del Dios cristiano. Pareciera, pues, que ambos dineros son necesarios para asegurar el funcionamiento económico.

La religiosidad laymi plantea una íntima asociación entre las fuerzas que engendran la fertilidad de los minerales, las cosechas y los rebaños. Al invitarles comida, los seres humanos entran en relación con la esfera tenebrosa y fuerte de lo saxra que es la fuente tanto de la abundancia, como de la desgracia; lo saxra son las energías dia-bólicas: en el sentido de dis-junción: lo opuesto de syn-ballein: lo simbólico: las fuerzas de la con-junción. Por otro lado, inversamente, el Estado es el origen del dinero como circulante que garantiza el funcionamiento de la sociedad; simbólicamente, forma parte de la esfera del Dios cristiano. El Dinero entonces, por un lado, es manifestación de la naturaleza y, por otro, de la Ley. Derivado, así, de dos fuentes energéticas opuestas, tiene un carácter complementario. Esta idea de la complementariedad se refuerza por las siguientes explicaciones de Olivia

Esta dualidad se manifiesta, ritualmente, en las ofrendas a los diablos andinos (ligados a los “muertos”: los seres del manqhapacha: el inframundo) y al dios y los santos cristianos. En el caso de los diablos, éstos son alimentados ritualmente con metal crudo; en el caso de dios y los santos, se les ofrecen piezas de plata labrada. No es tan evidente, sin embargo, cómo interpretar el uso de una moneda por el wayuri laymi: un especialista ritual en el manejo de energías saxra: fuertes, oscuras, ligadas al inframundo, y que se comunica directamente con los saxra. Este especialista ritual guarda una moneda entre sus instrumentos profesionales; además, los que le contratan deben entregarle una moneda conocida como “silla”. Olivia encuentra, en una referencia de José Lira, el significado de “silla”. Resulta que en una “sesión con los demonios”, dirigida por un paqu, en el sur del Perú, el ritualista, antes de empezar la sesión, pidió a su cliente una moneda a la que llamó “sellada”. La “silla” laymi, por tanto, se refiere a la moneda, no tanto por su función de pago, como por su forma material: acuñada y sellada con los símbolos del Estado. Tschopik, por su parte, refiere una sesión, también dirigida por un paqu, esta vez en la región del Titicaca, en que empezaba el ritual pidiendo alguna moneda que era colocada sobre una mesa de piedra. Estas monedas son conocidas como “ojos” y tienen la función de ayudar al paqu a “ver y pensar más claramente”. En cuanto “ojos”, se vinculan, en el pensamiento laymi, con los “espejos” que, por cierto, portan los varones en sus sombreros, como adorno. Se dice que el espejo es sun layrani: “tiene buenos ojos”. A veces a los espejos se les llama directamente ojos. Ahora bien, hay una creencia laymi que asocia directamente los espejos a las monedas. Como ha mostrado Tristan Platt, en Espejos y maiz, los espejos, en las culturas andinas, representan el Yananatin: la paridad, la simetría inversa, la complementariedad de opuestos, es decir, el estado de plenitud e integridad que corresponde a una sociedad bien ordenada.

Según Olivia podemos, pues, desprender dos aspectos del uso ritual de las monedas. En primer lugar, parecen tener la función de protección contra el poder peligroso de los diablos, es decir, de las energías fermiónicas; en segundo lugar, los rituales, en los que aparecen, hacen pensar que se trata de un pago al dios cristiano.

Sin embargo, el dinero, como tal, es neutro. En la lengua aymara no existe un vocablo exclusivo para las transacciones en base a dinero. Para designar los intercambios económicos se utiliza la misma raíz, sea o no el dinero el medio de intercambio: alasiña. La índole del intercambio se indica especificando lo que se entregó. Así, qullqiri alasta significa “lo que compré con dinero”, mientras que ch´uqiru alasta significa “lo que compré con papas”. La diferencia entre compra y venta, que sólo tiene sentido en una economía monetaria, es muy leve en la lengua aymara del siglo XVI. Así lo explicita Bertonio: “Alatha; comprar y vender, dependiendo de la construcción; con Ro significa vender, con na significa comprar”. En el aymara actual, para diferenciar entre vender y comprar, se agrega el sufijo ja, que designa la separación de una parte del todo.

Otro ejemplo, de lo que Olivia llama la neutralidad del dinero, son los dones ceremoniales, llamados arkhu. Por lo general, estos arkhu toman la forma de tejidos pero también de dinero. Ahora bien, lo ideal es que ese dinero sea invertido en comprar ganado; lo peor: gastarlo en artículos de consumo individual. Los arkhu son prestaciones recíprocas basadas en el principio del ayni, que honran a los que, por turno, costean las fiestas de la comunidad. Según la regla, este dinero debería convertirse en ganado para de este modo ingresar en el proceso de reciclaje de los recursos del ayllu.

Otro concepto laymi, asociado a la fertilidad, es el de la deuda, mediante la metáfora del abono: wanu. Este vínculo, entre deuda y abono, Bertonio lo clarifica en su Vocabulario. Deuda se dice manu: logro que, en castellano, significa tanto ganancia como interés. Bertonio traduce el primero por manusitha y segundo por mirani chasitha. La raíz mira significa, tanto logro como incremento. Mira marni, por ejemplo, es mujer fértil, y miracatha se traduce como “multiplicarse asi la plata dándola a logro”. Además, otro sinónimo de miracatha es hamacatha, cuya raiz: hama, significa abono. Los laymi piensan que es bueno mantener tanto créditos como también deudas. La asociación con el abono indica, pues, que la circulación (en este caso: la circulación demorada) es una fuerza fertilizante.

En sus challas, los laymi identifican explícitamente el dinero con la fertilidad, Las ofrendas a las divinidades más importantes van seguidas de ch´allas dedicadas a las tres manifestaciones de la abundancia, llamadas por sus nombres rituales: phaqhara, llallawa y phaxsima. Phaqahara significa literalmente flores; en el lenguaje ritual se refiere al aumento de los rebaños y del ganado en general. Llallawa es el nombre de mazorcas de maiz extraordinarias, o de las papas grandes y extrañas y representan abundancia; mientras que Phaxsima significa dinero. Los tres vocablos están tan íntimamente unidos que, en una ocasión, Olivia oyó que se ofrecía una ch´alla a “los tres”: kimsataki. La misma trinidad se repite, en otra forma, al hacer la ch´alla no directamente por estas tres expresiones de la abundancia y el aumento, sino por la característica de sus recipientes. Así “el corral fuerte y duradero”: chuki uyu, “el depósito fuerte y duradero”: chuki pirwa y la “bolsa fuerte y duradera”: chuki bolsa, son también objeto de reiteradas ch´allas. Así, lejos de ser tratado como en oposición respecto a las fuentes de fertilidad agrícola y ganadera, el dinero es identificado directamente con ellas. Más aun, la prioridad ritual otorgada al dinero y a los metales, en el mes de agosto, forma parte de un gran ciclo ritual en el cual se honra a todas las fuentes de bienestar e incremento de las crianzas.

¿Cómo circula el dinero en la economía laymi? La mayor parte ingresa mediante la venta de papa y ch´uño en los centros mineros. Algunos laymi de suni utilizan ese dinero para obtener maíz de sus parientes de likina. Y ello se explica por la mayor facilidad de acceso al mercado en el suni y por la comodidad de llevar dinero en vez de productos, cuando se realiza un largo viaje interecológico. Los agricultores de likina afirman que podrían pasarse completamente de pagos en dinero y cambiar su maíz directamente por otros valores de uso. Aceptan dinero, sin embargo, como una manera de favorecer a sus parientes de suni. Aun así, llega un momento en que el dinero ya no es aceptable y los de suni, que necesitan más productos de valle, deben ofrecer directamente valores de uso. Según Olivia es, prácticamente, imposible, para quienes se encuentran fuera del ayllu, obtener maíz por dinero u obtener cualquier producto laymi a cambio de dinero. Se da, pues, una cierta resistencia al dinero, que se expresa en realizar cuanto antes la conversión de dinero en artículos de consumo o, como dice Olivia, hacer que la venta con dinero sea lo más parecido a un trueque y reducir, así, el tiempo en el que el dinero puede ir abstrayéndose del objeto particular que está destinado a comprar. En segundo lugar, existe también una considerable renuencia a aumentar la cantidad de dinero que fluye dentro de las fronteras étnicas, tanto por la incertidumbre, que motiva la inflación boliviana, como por el complicado sistema de créditos y deudas entre los mismos laymi, cuyo funcionamiento depende de que nunca haya suficiente dinero para cancelar simultáneamente todas las deudas.

Los residentes de likina necesitan algún dinero, especialmente para gastos festivos. De hecho, el dinero circula dentro del ayllu bajo la lógica del don, no de relaciones mercantiles. Cuando se paga en dinero, éste pago es inmediato. Ahora bien, estos intercambios no pueden comprenderse, sino tomando en cuenta otros lazos más duraderos que los respaldan. Para la mayoría de los laymi, en efecto, los pagos no son inmediatos, ni tampoco existe una estricta contabilidad de las equivalencias. Ofrecen sus productos para cultivar más bien las relaciones de reciprocidad. Conceptualmente, tales dones no se relacionan directamente con los productos que adquieren los viajeros; están destinados a motivar la generosidad de sus huéspedes. Cada parte cree ser más generosa que la otra y entre donantes y donatarios se compara más el grado de generosidad y no se calcula, tanto lo que se transfiere efectivamente. La economía laymi toma en cuenta la necesidad del otro, la calidad de la cosecha, si los parientes están en la obligación de pasar una fiesta o conmemorar a sus difuntos y también cuantas visitas vendrán a solicitar los recursos del donador. Lo que buscan, en realidad, es la construcción del vínculo social en base a la crecida del don y que es lo que produce los valores humanos, como se sabe. Ahora bien, ¿Qué buscan los laymi cuando ch´allan por phaxsima? Parece que pretenden asegurar la fertilidad de las minas, que no sólo producen dinero en el sentido de mineral, sino que también son el lugar donde se encuentran los mercados, los consumidores urbanos y, en fin, la riqueza monetaria. También ch´allan para asegurar el ingreso de suficiente dinero para comprar lo que necesitan para su propia reproducción.